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Idolatria: Reflexões em torno de Economia e Teologia

Idolatria: uma chave de Leitura da economia contemporânea?
Reflexões em torno de Economia e Teologia i

Jung Mo Sung 1

Resumo: o objetivo deste artigo é contribuir para a compreensão do fenômeno das análises econômicas e sociais e suas referências à religião e à Teologia e propor um diálogo entre Economia e Ciências Sociais, de um lado, e Ciências da Religião e Teologia, de outro.

Palavras-chave: Economia, Ciências Sociais, Ciências da Religião, Teologia.

É cada vez mais comum encontrarmos nas análises econômicas e sociais referências à religião e à teologia. Palavras como dogmatismo, fundamentalismo, sacralização do mercado, sacrifícios e teologia passaram a fazer parte do vocabulário dos economistas, cientistas sociais e analistas políticos. A nossa hipótese é que por trás desse fato se esconde algo mais profundo do que um simples uso analógico desses conceitos. Acreditamos que ele é uma ponta de iceberg que revela a dinâmica religiosa do atual modelo capitalista e também o início de uma nova forma de compreensão desta realidade que exige algumas mudanças profundas no atual modo de fazer e compreender as ciências sociais e econômicas, além de uma revisão também nas Ciências da Religião e Teologia.

Cremos que sem o diálogo entre essas partes será muito difícil desvelar o mistério da fascinação exercida por um sistema econômico que exige sacrifícios de tantas vidas humanas.

ECONOMIA É TEOLOGIA?

Um tempo atrás, o jornal Folha de São Paulo (1996, p. 1-2) publicou um artigo com os seguintes dizeres:

ouvi de Raúl Afonsín, num seminário em Xangai, a primeira e grande reação contra colocar o mercado no altar de deus (...) Mas a verdade é que todas as políticas macroeconômicas passaram a girar em torno desse deus que se vestiu com o manto da modernidade para reinar de maneira absoluta. (...) Não podemos aceitar as teorias de que, em nome do mercado, os sacrifícios devem recair nas classes médias e de baixa renda para diminuir a carga sobre os ricos.

Os menos avisados poderiam pensar que essa é mais uma das muitas afirmações de teólogos que insistem em criticar o sistema de mercado com a categoria teológica de idolatria. Na realidade, este artigo é assinado pelo ex-presidente José Sarney.

É de conhecimento de todos que ele não nutre nenhuma simpatia pela Teologia da Libertação ou pelos setores mais à esquerda do cristianismo, e que não costuma exercer a função de teólogo. Será que este seria mais um dos casos exóticos dos nossos políticos? Parece que não, pois esta “mistura” de economia com a teologia-religião, que antes era mais restrita a um grupo de teólogos da libertação,1 está se tornando cada vez mais freqüente nos meios acadêmicos e nos meios de comunicação de massa.

O ex-ministro da economia do regime militar, Delfin Neto, também tem utilizado freqüentemente esse tipo de análise. Num artigo sobre o problema do déficit da balança comercial brasileira, ele escreveu:

Na visão dos jovens sacerdotes da ‘teologia da especulação’, o que está acontecendo com o sistema produtivo nacional, esmagado pelos altos juros, pela sobrevalorização cambial e pelo crédito às importações, não tem importância: é apenas o sacrifício temporário que os pecadores têm de fazer para glória das almas e dos bolsos dos teólogos da especulação! (Delfin Netto, 1997, p. 37)

O jornalista Newton Carlos, comentando a vitória dos trabalhistas na Inglaterra, escreveu que “embora tida como produto de estratégia centrista, com abandono de ‘veleidades’ socialistas, a vitória de Tony Blair na Inglaterra não deixou de representar um golpe na teologia conservadora do livre mercado absolutista.” (Newton Carlos, 1997, p. 4) O economista Luiz G. Belluzzo, um crítico do modelo neoliberal que não pertence ao setor mais à esquerda no espectro político brasileiro, se referiu aos defensores do modelo neoliberal como “os crentes nas virtudes redentoras do capitalismo globalizado” (Berlluzzo, 1996, p. 59)

Na mesma direção, Paul Omerod diz que “protegidos pela segurança que suas vastas burocracias lhes asseguram, os economistas do Fundo Monetário Internacional e do Banco Mundial pregam ao Terceiro Mundo a salvação por meio do mercado.” E que na teoria econômica vigora, há muito tempo, “a crença fundamental de que o preço de uma mercadoria – seja ela banana ou gente – é determinado pelos níveis relativos de oferta e procura”, razão pela qual ele se refere a ela como “teologia econômica convencional” (Ormerod, 1996, p. 13, 16, 217).

Eric Hobsbawn, no seu livro A era dos extremos, também identificou a teoria econômica vigente como uma forma de teologia. Ao tratar da crise econômica dos anos 1970, ele diz, por exemplo, que

no início havia a esperança de que os problemas da economia de 1970 fossem uma pausa temporária no Grande Salto Avante da economia mundial, e países de todos os tipos e modelos econômicos e politicos buscaram soluções temporárias. Porém foi ficando cada vez mais claro que se tratava de uma era de problemas de longo prazo, para os quais os países capitalistas buscaram soluções radicais, muitas vezes, ouvindo teólogos seculares do livre mercado irrestrito, que rejeitavam as políticas que tão bem haviam servido à economia mundial durante a Era de Ouro e que agora pareciam estar falhando.” E que a “economia, embora sujeita às exigências de lógica e coerência, floresceu como uma forma de teologia – provavelmente, no mundo ocidental, como o ramo mais influente de teologia secular. (Hobsbawn, 1995, p. 19, 528)

O famoso mega-investidor Geroge Soros, por sua vez, diz que “o fundamentalismo do mercado tornou frágil e insustentável o sistema capitalista global [e que este] representa hoje uma ameaça maior para a sociedade aberta do que qualquer ideologia totalitária” (Soros, 1999, p. 22, 24). Para ele,

o renascimento do fundamentalismo de mercado se explica apenas pela fé numa qualidade mágica (‘a mão invisível’) que ainda é mais importante do que a base científica. Não foi em vão que o Presidente Reagan falou ‘da mágica do mercado’. (...) O fundamentalismo de mercado desempenha um papel crucial no sistema capitalista global. Ele fornece a ideologia que não apenas motiva os participantes mais bem sucedidos, como ainda induz a política. (Soros, 1999, p. 179-80)

Todas essas citações têm um caráter de crítica ao modelo econômico vigente como um todo, ou a algum ponto específico. O que poderia levar alguns a pensar que esta identificação ou analogia entre economia e teologia não passa de uma retórica da oposição, no intuito de invalidar a “cientificidade” dessas teorias. Contudo, se prestarmos atenção no discurso dos defensores do atual modelo econômico, vamos encontrar neles também uma visão muito semelhante.

Robert Lutz, presidente da Chrysler, afirmou numa entrevista para a revista Exame, 6/11/1996: “É nosso dever sagrado – para com os acionistas e para com o sistema econômico no qual operamos – lucrar o máximo possível”. E Norberto Odebrecht, diz que “aqui dentro [a sua empresa] o negócio é sacrifício.(...). Quer dizer, é preciso saber inclusive se se está disposto a sacrificar a família em benefício da organização. Porque a organização no fundo é uma religião” (Exame, 1995).

Essa vivência do mundo econômico como religião tem produzido muitos dos seus missionários. Num artigo intitulado “O missionário da Qualidade Total”, a revista Exame apresentou uma entrevista com consultor de empresas Vicente Falconi, um homem tão convicto da sua missão de anunciar o Programa de Qualidade Total como o caminho para a mudança no país que não visa lucro com os seus cursos. Pois, como diz o entrevistador, “segundo Falconi essa ‘religião’ [Programa de Qualidade Total] deve ser copiada no Brasil” (Furtado, 1995, p. 87).

Na verdade essa ‘religião’, com a sua fé, não está presente somente nas empresas que buscam motivar os seus funcionários para o “dever sagrado” da maximização do lucro. A fé é um elemento essencial no manuseio cotidiano da moeda. Desde o uso do papel-moeda, até as transferências de grandes somas através de computadores. Como diz A. Tofler (s/d., p. 92), dinheiro hoje consiste, cada vez mais, em pulsos eletrônicos. Ela é evanescente (...) transferida instantaneamente... monitorada na tela do vídeo. É, na verdade, virtualmente um próprio fenômeno do vídeo. Piscando, cintilando, zunindo pelo planeta, a moeda da Terceira Onda é informação - a base do conhecimento. (...) Essa vasta seqüência de transformações é acompanhada de um profundo deslocamento de crença, quase uma conversão religiosa - de uma confiança em coisas permanentes, tangíveis, como ouro ou papel, para a crença em que sinais eletrônicos muitíssimo intangíveis e efêmeros podem ser trocados por bens ou serviços.

Com todas as transformações que ocorreram no mundo econômico, o dinheiro, hoje, não é mais um bem real, garantido por um outro bem real como ouro ou prata, mas é o passivo de um banco. Por isso, J. Gleick pergunta: “Você acredita em bancos, não acredita? Isso é bom, porque, em última análise, o dinheiro é garantido por nada mais do que a sua confiança, hábito e fé – uma forma de fé tão poderosa e essencial quanto à fé religiosa” (Gleick, 1996, p. B-18)

Essa percepção da vida econômica como uma religião, e o neoliberalismo como uma nova religião econômica, é expressa sem escrúpulos por seus ardorosos defensores. A. Malabre Jr, no seu livro Os profetas perdidos, critica Keynes, White e seus discípulos pela falta de fé na eficácia das forças do livre mercado, (Malabre Jr., 1995, p. 24) o mesmo argumento utilizado pelo M. Friedman, prêmio Nobel de economia: “subjacente à maior parte dos argumentos contra o mercado livre está a ausência da crença [fé] na liberdade [do mercado] como tal” (Friedman, 1985, p. 23).2 Se a causa fundamental do problema econômico reside na falta de fé, a solução para a grande crise econômica dos anos 1970 e início de 1980 deve ser buscada no âmbito da fé e religião. Por isso, Malabre Jr diz que nos pricípios dos anos 1980.

surgiram artigos em revistas como Newsweek e Esquire, saudando Laffer como novo sumo sacerdote de uma nova religião econômica baseada nas virtudes da redução dos impostos. ‘A economia da oferta é uma nova religião, cujo tempo já se faz presente’, afirmou entusiasticamente Barton Biggs, principal estrategista de investimentos do Morgan Stanley, um banco de investimento, em uma carta-circular enviada aos clientes. (Malabre Jr., 1995, p. 193)

UM NOVO DOGMA: REDENÇÃO PELO MERCADO

Quando a fé no mercado se torna o fundamento das proposições econômicas, não há mais espaço nem a possibilidade de debater propostas fora dos parâmetros dados pelo próprio sistema de mercado absolutizado. Dogmatismo e intolerância são marcas de sistemas sociais, seja econômico ou político, que se fundam num ato de fé religioso. Pois, admitir, tolerar e respeitar o diferente seria pôr em dúvida a validade da fé, do fundamento da ordem social.

O processo de secularização no campo político se deu justamente como uma tentativa de se superar pragmaticamente os dogmatismos que levaram às infindáveis guerras religiosas na Europa. Após as guerras religiosas, a fundação religiosa da sociedade, lei e cultura, foi substituída por um novo fundamento: a natureza humana. Mas, parece que hoje voltamos, pelo menos no campo econômico, a uma era de pré-secularização: a era da fé nas virtudes redentoras do mercado.

Na sociedade moderna, que sempre está em busca do “novo”, a maior ofensa desqualificatória contra os que não compartilham desta fé não é a de chamá-los de “hereges”, mas sim de “jurássicos”, de nostálgicos. É disso que reclama Belluzzo (1996) quando diz que “os crentes nas virtudes redentoras do capitalismo globalizado e sem peias costumam qualificar os críticos destas tendências, ou aqueles simplesmente céticos quanto aos resultados da empreitada, de ‘nostálgicos’ dos anos 1950 e 1960.”

Borón apud Sader e Gentili (1995, p. 103) criticou esse dogmatismo que paralisa o debate, dizendo:

os neoliberais contemporâneos, não menos fundamentalistas e dogmáticos que aqueles calvinistas de então, encontram na pobreza a ‘mensagem sagrada’ -que já não é transmitida pela Igreja reformada mas pelo BM e FMI - que certifique que efetivamente se está transitando pelo virtuoso caminho das reformas econômicas ‘orientadas para o mercado’. Em síntese: para o dogma neoliberal, a geração de pobreza é sinal de que se está caminhando no rumo correto. (Borón in Sader, Gentili, 1995, p. 103)

Quando a geração da pobreza é vista como comprovação do caminho correto, não há mais possibilidade de se criticar essa teoria econômica. Pois não há mais uma instância exterior à própria teoria a partir da qual se pode discernir a validade ou não, a veracidade ou não, de uma proposição. A teoria econômica se fecha em si mesma, num processo de autojustificação.

Coerente com essa lógica, a própria noção de solidariedade para com excluídos/as do mercado é reduzida à lógica do mercado, isto é, identificada com a eficiência do mercado. O discurso do ex-diretor geral do FMI, M. Camdessus, é um exemplo da tentativa de “capturar” o tema da solidariedade no interior do fundamentalismo do mercado:

O Fundo Monetário Internacional foi criado para pôr a solidariedade internacional ao serviço dos países em crise que se esforçam por tornar suas economias mas eficazes. A busca da eficácia em e pelo mercado, e vocês sabem, como eu, quão relacionadas estão eficácia e solidariedade: estamos no mesmo terreno. (Camdessus, 1992, p. 1)

No campo religioso, esse tipo de dogmatismo é chamado de fundamentalismo, termo que diversos cientistas sociais estão utilizando para analisar o neoliberalismo. Boaventura Souza Santos, por exemplo, diz que vivemos numa época de fundamentalismos, práticas e doutrinas extremistas nas suas elaborações e realizações, incondicionais e intolerantes. O que torna mais difícil a vida numa época de fundamentalismos é o fato de que todos julgam que os verdadeiros fundamentalistas são os outros e que sua intolerância é um contraponto benevolente dos verdadeiros fundamentalismos dos outros. Assim, identificar os nossos fundamentalismos torna-se uma tarefa urgente. Para ele, há no Ocidente três principais fundamentalismos.

O fundamentalismo neoliberal que, pela mão férrea dos Estados hegemônicos e das instituições financeiras internacionais, impõe a mesma receita econômica a todos os países independentemente de sua vontade e das suas especificidades. O fundamentalismo do consumo, que transforma a posse real ou simbólica de bens no equivalente universal da felicidade, aprisionando uma pequena parcela da população mundial nas práticas compulsivas do consumo e a esmagadora maioria, na ideologia, não menos compulsiva, do consumo. Por último, o fundamentalismo da Igreja, quando converte o plano da salvação numa escada dogmática armadilhada de preconceitos. (Santos, 1997, p. A2)

O dogmatismo e fundamentalismo neoliberais transformaram o mercado no sagrado do nosso tempo. Se a questão fosse restrita à sacralização, não haveria muitos problemas. Nós teríamos uma sociedade que não abandonou o sagrado apesar do dito processo de secularização e isso demandaria uma nova leitura teórica das sociedades modernas. O grave é que a sacralização do mercado exige e justifica sacrifícios de vidas humanas. Por isso, as críticas ao neoliberalismo, utilizando os conceito de sagrado, teologia ou fundamentalismo, são feitas para denunciar os sacrifícios de vidas humanas, em especial dos mais pobres. E mesmo os que o defendem, assumindo explicitamente a sacralização do mercado ou o seu caráter essencialmente religioso, não negam esta exigência do sacrifício.

Esta intrínseca vinculação entre o sagrado e o sacrifício é compreensível, pois a própria palavra “sacrifício”, etimologicamente falando, significa produzir ou constituir o sagrado. E, desde o estudo clássico de Rudolf Otto, O Sagrado (1985), uma grande parte dos estudiosos da religião ou dos fenômenos religiosos tem trabalhado com a idéia do sagrado como mysterium tremendum, o mistério que faz tremer. Neste sentido o divino, o sagrado e a exigência do sacrifício são vistos como tendo uma relação intrínseca. Daí nada mais natural que a manifestação do sagrado seja acompanhada de violência redentora,3 o sacrifício; e que o sacrifício seja visto como o melhor caminho para se atingir o sagrado.

Com a sua sacralização, o mercado, pelo fato de ser sagrado, pode exigir “legitimamente” sacrifícios de vidas humanas, dos pobres e “incompetentes”, e apresentar o agravamento de problemas sociais como o caminho correto para redenção da economia. É esta ambigüidade do sagrado, a fascinação da promessa e o temor pela exigência de sacrifícios, a “violência redentora”, que é percebida, mesmo que só intuitivamente, pelos críticos e defensores do atual sistema de mercado neoliberal.

Alguns autores não-teólogos vão mais além da simples denúncia da sacralização do mercado. Seguindo uma linha de pensamento presente na tradição bíblica, utilizam o conceito de ídolo. Robert Kurz, por exemplo, critica o liberalismo por propor a “liberdade social” do indivíduo, coincidindo com a irrestrita capitulação geral de todos os indivíduos ante “uma cega máquina social avessa a discussões: o baal secularizado do capital.” E que “os liberais não são outra coisa senão sacerdotes de um ídolo automático que dita ao ‘processo de troca natural com a natureza’ (Marx) uma cadência irracional segundo ‘regularidades’ mecânica” (Kurz, 1997). Atílio Boron (1995, p. 158), por sua vez, reconhece que o senso comum da nossa época é neoliberal e que nele “o mercado é sagrado” e “o Estado é demonizado”.

CIÊNCIAS DA RELIGIÃO E ECONOMIA: A COMPLEXIDADE DO REAL.

Teorias econômicas como teologia, economia como uma forma de religião da vida cotidiana, fundamentalismo do mercado, sacralização do mercado e sua exigência de sacrifício e a idolatria do mercado. Todos essas idéias apareceram em discursos e argumentos de cientistas sociais, economistas, empresários, analistas políticos. De propósito, não citei nenhuma crítica ou análise de teólogos ou teóricos das Ciências da Religião. Esse cuidado foi para mostrar que há um fenômeno novo ocorrendo no campo das ciências sociais e econômicas. Não são só os teólogos, em especial da América Latina, que estão analisando e criticando o capitalismo neoliberal a partir de conceitos provindos das Ciências da Religião e da Teologia.

À primeira vista, pode parecer que a “rotulação” da economia como teologia ou a crítica do dogmatismo e de fundamentalismo tenham por finalidade somente negar a cientificidade da teoria neoliberal. No nosso modo de entender, além da crítica à absolutização do mercado e a sua imunização contra toda e qualquer crítica ou controle externo, está a crítica fundamental à sacralização do mercado e a conseqüente exigência dos sacrifícios.

Estes dois conceitos “sagrado” e “sacrifícios” são conceitos que além de pertencerem ao campo teológico, também são fundamentais às Ciências da Religião. Com a predominância da idéia da secularização da sociedade moderna, o conceito de sagrado foi perdendo importância na sociedade e, ao restringir o sacrifício a nada mais que uma prática ritual, as ciências sociais abandonaram o estudo desses conceitos aos especialistas da Sociologia da Religião e aos antropólogos que ainda os encontram em sociedades arcaicas.

Ora, o retorno desses temas no meio de estudiosos da realidade econômica e social contemporânea, mesmo que de forma não sistemática e pouco aprofundada, mostra os limites do conceito de secularização da sociedade ocidental. Não só porque assistimos à “volta” da religião ou, como diz Kepel (1991), à “revanche de Deus”, mas porque é difícil compreendermos o fenômeno da hegemonia neoliberal sem esses conceitos.

Alguns poderiam contra-argumentar, dizendo que é um uso meramente retórico ou analógico, sem o peso de conceitos teóricos ou científicos propriamente ditos. Como seria o caso de Marx que se utilizou de imagens bíblicas e conceitos teológicos para analisar e criticar o capitalismo. Contudo, para outros como Hugo Assmann, “equivocam-se os que acham que Marx se serve unicamente de vagas analogias religiosas para reforçar o que já havia expressado adequadamente com outras categorias econômicas.” Para Assmann, e aqui estou totalmente de acordo com ele, o uso das hipóteses teológicas é uma tentativa de Marx de desvendar a teoria do poder opressor materializado nas relações de produção capitalistas, como se dissesse tanta crueldade, praticada com tamanha convicção de estar servindo aos homens só se explica se por trás de tudo isso há um fator legitimador de raiz religiosa e teológica, que já não é este ou aquele gesto de apoio legitimador de qualquer Igreja aos poderosos, mas a divinização embutida na realidade, a fetichização da própria realidade invertida. Marx vê no capitalismo a constante construção social das aparências ocultadoras do real, e por isso o chama de ‘religião da vida cotidiana’. (Assmann, 1989, p. 395)

Esse tipo de percepção e análise da realidade exige a superação de uma visão ingênua da secularização da sociedade moderna ocidental. Sem dúvida, a sociedade ocidental passou por um processo de secularização na esfera política, no sentido do fim do seu fundamento religioso; mas isso não significou o fim do sagrado na sociedade. Na verdade, ocorreu um deslocamento do sagrado: da Igreja para, nos dias de hoje, o mercado. Esta é posição, consciente ou não, dos que criticam a absolutização do mercado. Fenômeno que alguns estudiosos do processo de secularização chamam de secularismo.4 Compreendido isso, podemos perceber melhor ou, pelo menos, estar abertos à complexidade do fenômeno sacrificial, em especial nas economias e sociedades contemporâneas.

Uma segunda objeção a esse tipo de análise poderia ser a do uso indevido de conceitos de um campo de saber, teologia e ciências da religião, em um outro, o das ciências sociais e econômicas. Em parte essa objeção já foi respondida ao constatarmos que há, de fato, uma dinâmica e um discurso de absolutização, sacralização, do mercado. Na verdade, além dos teólogos que há um tempo iniciaram esse tipo de análise, mas que ficou restrito ao campo da teologia e das Igrejas, são os próprios cientistas sociais que sentem esta necessidade.

A necessidade por si, porém, não justifica esse uso. Acredito que aqui há um ponto epistemológico importante que merece um maior aprofundamento, mas que extrapola este artigo. É claro que não podemos negar a especificidade de cada área de saber, mas também não podemos ficar limitados a um modelo de conhecimento baseado em uma razão reduzida à razão instrumental, à relação meio-fim, e na fragmentação da realidade. Esta necessidade, sentida já por Marx, revela a insuficiência da razão moderna e a necessidade de assumirmos a complexidade do real, que nos exige um modo de pensar mais complexo. Entre os princípios do paradigma da complexidade, vale a pena destacar aqui o do holograma.

Nas palavras de E. Morin (1991, p. 88-9), num holograma físico, o ponto mais pequeno da imagem do holograma contém a quase-totalidade da informação do objeto representado. Não apenas a parte está no todo, mas o todo está na parte. O princípio hologramático está presente no mundo biológico e no mundo sociológico. (...) o reducionismo só vê as partes e o holismo só vê o todo. (...) na lógica recursiva, sabe-se muito bem que o que se adquire como conhecimento das partes regressa sobre o todo. O que se aprende sobre as qualidades emergentes do todo que não existe sem organização, regressa sobre as partes. (...) A relação antropo-social é complexa, porque o todo está na parte, que está no todo.

Sem entrar na discussão aqui se o holograma é uma metáfora útil para as ciências sociais ou se é um princípio teórico válido e necessário para as ciências sociais hoje, não podemos negar que a noção de holograma nos permite percebermos que o campo econômico é uma parte da totalidade social, mas possui dentro de si o todo. Isto é, aspectos de outras partes da totalidade também estão no seu interior, como, por exemplo, as questões políticas tratadas pelas ciências políticas, ou então questões em torno do desejo (de consumo), tratadas pela psicanálise e psicologia. É disso que se trata quando encontramos no campo econômico lógicas, conceitos e práticas que provêm do campo religioso. Isso é perfeitamente compreensível se levarmos em conta que o campo religioso, que é parte do todo, também está no campo econômico, na medida em que o todo – que possui o campo religioso – está na parte (economia).

O inverso também é verdadeiro. Também encontramos nos mitos, ritos, e nas instituições religiosas, aspectos e dinâmicas econômicas.

Na verdade, as ciências sociais (incluindo aqui ciências econômicas) sempre tomaram emprestados conceitos da física e da biologia. Mais do que isso, Adam Smith, o “pai” das ciências econômicas, elaborou o seu conceito de “mão invisível” do mercado tomando emprestado da teologia a noção de providência divina. Nesse sentido, Michel Löwy (1989, p. 13) diz:

Um século depois de Auguste Comte, a sociologia continua a tomar emprestada sua terminologia conceitual da física ou da biologia. Não estaria na fora de romper com essa tradição positivista e recorrer a um fundo espiritual e cultural mais vasto, mais rico de sentido, mais próximo da textura mesma dos fatos sociais? Por que não utilizar o vasto campo semântico das religiões, dos mitos, da literatura e até das tradições esotéricas, para fecundar a linguagem das ciências sociais? Não tomou Max Weber o conceito de carisma da teologia cristã, e Mannheim o de ‘constelação’ da astrologia clássica?

Mas, o que estamos propondo aqui não é somente um novo “empréstimo” de conceitos de uma área a outra do saber, mas, sim, uma nova percepção da realidade que exige uma análise mais complexa da realidade social. Uma nova visão da realidade social e das teorias sociais, que nos permita percebermos que as crenças são fenômenos fundamentais para a reprodução das sociedades e dos homens. Como diz Moscovici (1990, p. 27), pouco importa que essa crença seja sustentada por um mito, uma ideologia ou uma ciência, desde que exista, os homens sentem a vitalidade do laço que os une, a força única de sua convicção e o ímã da finalidade que os faz agir em conjunto. Se, fora da sociedade, não existe salvação, é porque, sem ela, não existe fé. Vocês assim compreendem a iluminação de Durkheim: o social é o religioso, e por isso, assim como Weber, ele consagrou a maior parte de sua obra à religião.

Essa forma de compreender a realidade social não significa uma proposta de abandono das especializações. Pois, a especialização, não necessariamente, deve ser identificada com a fragmentação do discurso científico. Sabemos que a ciência ou um saber sistemático é uma especialização, um refinamento de potenciais comuns a todos. Não é possível dominar conhecimentos em todas as áreas do saber. A especialização, o caminho natural de um cientista, só se transforma num discurso fragmentado na medida em que se torna “auto-suficiente”, na medida em que perde de vista a totalidade dentro da qual se localiza a parte que é a área de especialização. O trabalho interdisciplinar ou transdisciplinar, que inclua não somente diversas áreas de uma mesma ciência, mas também diversas ciências, é exatamente a tentativa de superar a fragmentação sem abandonar a especialização necessária.

Esse caminho pode nos ajudar a superar a hegemonia da razão instrumental e a pretensão da neutralidade ética das ciências modernas, que permitiram que se expulsasse do campo da ciência ou da racionalidade a discussão explícita sobre a totalidade do sistema social e sobre as finalidades humanas.

Celso Furtado, já nos anos 1970, nos alertava que o mito do desenvolvimento econômico, um prolongamento do mito do progresso – “elemento essencial na ideologia diretora da revolução burguesa, dentro da qual se criou a atual sociedade industrial” (1974, p. 16) –, tinha servido para gerar um modelo econômico perverso. Pois, graças a esse mito, foi possível “desviar as atenções da tarefa básica de identificação das necessidades fundamentais da coletividade e das possibilidades que abre ao homem o avanço da ciência, para concentrá-las em objetivos abstratos como são os “investimentos, as exportações e o crescimento” (Furtado, 1974, p. 76).

Essa dialética entre mito, objeto de estudo dos antropólogos e cientistas da religião, e a teoria econômica se justifica, segundo Furtado (1974, p. 15), porque os mitos têm exercido uma inegável influência sobre a mente dos homens que se empenham em compreender a realidade social. (...) os cientistas sociais têm sempre buscado apoio em algum postulado enraizado num sistema de valores que raramente chegam a explicitar. O mito congrega um conjunto de hipóteses que não podem ser testadas. (...) A função principal do mito é orientar, num plano intuitivo, a construção daquilo que Schumpeter chamou de visão do processo social, sem a qual o trabalho analítico não teria qualquer sentido.

Se todos os autores aqui citados e toda a argumentação apresentada têm alguma razão, é preciso repensar as Ciências Sociais e Econômicas, mas também as Ciências da Religião e Teologia. Para os sociólogos e economistas não basta mais simplesmente denunciar que teorias econômicas foram convertidas em teologia, ou a sacralização do mercado e a conseqüente exigência de sacrifícios. É preciso avançar mais para compreender melhor as implicações desta constatação. Mas, como economista não pode se tornar também antropólogo ou um especialista em religião, é preciso abrir-se aquele para o diálogo com estes.

Para os estudiosos da religião, fica o desafio de estudar o fenômeno religioso não somente no interior do campo religioso explicitamente demarcado, mas também no interior de outras áreas, como a da economia. Para tanto, a necessidade de se dialogar com os economistas e sociólogos que se abrem para essa abordagem.

TEOLOGIA E ECONOMIA: A CRÍTICA À IDOLATRIA

Apesar da importância deste diálogo entre cientistas e estudiosos da religião, acreditamos que só este nível de diálogo não é capaz de desvelar o aspecto fundamental na crítica do sacrificialismo do mercado.

Voltando às críticas concretas feitas pelos economistas e sociólogos ao neoliberalismo, ficou claro que o núcleo central consiste na crítica da absolutização ou a sacralização de uma instituição humana, o sistema de mercado, com subordinação da vida das pessoas e de grupos sociais à lógica ou às leis do mercado, subordinação esta que se traduz em sacrifícios de vidas humanas, ou, como costumam dizer os economistas, os “custos sociais”.

A pergunta que nasce dessa constatação é: como é possível que uma ideologia tão irracional e desumana, na medida em que transforma a acumulação econômica em um fim e a vida humana em um meio, pôde se tornar tão hegemônica e se apresentar como algo óbvio e “natural” na sociedade? Ou, em outras palavras, como é possível que uma proposta econômica e social que exclui a maioria da população mundial dos benefícios do desenvolvimento, e até mesmo das condições de uma sobrevivência digna, receba tanto apoio, não só dos ricos, mas também da imensa maioria dos pobres?

Talvez o segredo disso não esteja somente na capacidade de manipulação dos meios de comunicação de massa, mas, sobretudo, na lógica religiosa que rege o capitalismo hoje, na forma como funciona o mundo do sagrado e dos sacrifícios.

O segredo do sagrado-sacrifício reside na polaridade do fascínio e temor que lhe dá a capacidade de inverter o bem e o mal. Violência, sofrimento e a morte são sempre vistas como males a serem combatidos. Mas, quando uma forma específica de violência, sofrimento e morte é apresentada como uma exigência do sagrado, como uma violência “purificadora e redentora” que manifesta o próprio sagrado, ela deixa de ser um mal e se transforma em um bem.

Mais ainda, quando esses sacrifícios são impostos em nome da realização da promessa de uma sociedade sem sacrifícios e sofrimentos, de uma sociedade onde todos os desejos são satisfeitos, tornam-se ainda mais aceitáveis e fascinantes. E os sacrificadores passam a ser vistos e a se sentirem como os verdadeiros salvadores, completando assim a inversão.5

No nosso caso específico do mundo econômico, a exclusão social, o aumento do desemprego estrutural e todos os sofrimentos humanos decorrentes são apresentados e vistos como o único caminho para o “bem econômico”, portanto como “sacrifícios necessários”, isto é um “mal necessário”. É o fato de ser uma necessidade incontornável no caminho do bem supremo que a transmuta em um “bem”. Essa inversão é um resultado necessário, uma dedução lógica da absolutização das leis do mercado, do pressuposto de que não há nenhum outro caminho possível fora do sistema de mercado absolutizado.

Qual é o conceito capaz de sintetizar essa lógica perversa? O conceito de sacralização dá conta da absolutização do sistema de mercado, mas não aponta necessariamente para a inversão produzida e nem para os sacrifícios exigidos pelo mercado.

Dentre os autores citados na primeira metade do artigo, Robert Kurz e Boran usaram explicitamente o conceito de “ídolo” e de “idolatria”. Estes são conceitos teológicos que têm origem na tradição bíblica. Para Horkheimer (1976, p. 68), qualquer ser limitado – e a humanidade é limitada – que se considera como o último, o mais elevado e o único, se converte em um ídolo faminto de sacrifícios sanguinários, e que tem, ademais, a capacidade demoníaca de mudar a identidade e de admitir nas coisas um sentido distinto.

É disso que estamos tratando. A absolutização do mercado, sacrifícios de vidas humanas e a inversão de valores e de significados. O conceito que se apresenta no momento como o mais apropriado para desvelar a dinâmica misteriosa que se dá em torno e a partir da sacralização do mercado é o conceito de idolatria, um conceito de origem teológica. Em outras palavras, aquilo que os economistas, sociólogos e analistas políticos estavam buscando para definir o neoliberalismo, quando falavam da sacralização e sacrifícios, se encontra mais bem estudado na reflexão teológica.

As pessoas não acostumadas com reflexões teológicas latino-americanas sobre a economia podem estranhar esse uso de conceitos teológicos para analisar a realidade econômica. Por isso, para evitar maiores dificuldades de comunicação com este grupo, tenho citado somente autores não-teólogos na análise do neoliberalismo. Mas, para aprofundar os conceitos de “ídolo” e de “idolatria” utilizados na crítica ao neoliberalismo, não podemos mais postergar o contato mais direto com textos de teologia.

Para Sobrino (1986, p. 51), os ídolos são realidades históricas que se desempenham como verdadeiras divindades, “que reclamam para si as características de toda divindade: ultimidade, autojustificação, intocabilidade”, exigindo para si um culto, uma práxis e até uma ortodoxia. Para H. Assmann (1989, p. 11), um dos autores que mais desenvolveu a reflexão teológica sobre economia, “ídolos são os deuses da opressão. Biblicamente, o conceito de ídolos e idolatria está diretamente vinculado à manipulação de símbolos religiosos para criar sujeições, legitimar opressões e apoiar poderes dominadores na organização do convívio humano”.

Consumindo os mitos no interior dos processos de intercâmbio valorativo, “os homens perdem em geral a consciência de que existem deuses devoradores da vida humana. Os ídolos são implacáveis em suas exigências de sacrifícios.” Tratando especificamente da idolatria do mercado, Assmann (1989, p. 253-254) diz que embora sobrevivam nessa idolatria fragmentos bastante primitivos de totemismo e magia, deve-se reconhecer que predominam novas formas de mitização. [Trata-se de uma] ‘religião do destino pré-definido’ [em uma perspectiva dinâmica, mediante a] ‘naturalização’ [de um caminho único e exclusivo, o da] ‘auto-regulação’ [do mercado]. A hypóstasis do mercado auto-regulado, predominante na primeira fase da implantação do modelo, cedeu lugar a uma visão de dinâmica auto-reguladora. [Para ele], o essencial da idolatria do mercado consiste, portanto, na teologia intrínseca e endógena do próprio paradigma, em sua versão econômica.

É claro que nem todos os teólogos utilizam esse conceito de idolatria, e, quando o fazem, poucos o aplicam à economia. Também é inegável que o pensamento ocidental “bebeu” da cristandade na formulação da sua teologia econômica sacrificial. Mas esses fatos não invalidam a utilidade do uso do conceito de idolatria na crítica do neoliberalismo.

O uso desse conceito nas ciências sociais traz, entretanto, um pequeno problema. Ele pressupõe a existência, pelo menos teórica, de uma transcendência verdadeira que se opõe ao ídolo. E isto é um fator complicador para o ateísmo metodológico das ciências modernas. Contudo, a negação da absolutização do sistema vigente e da ilusão moderna do mito do progresso ilimitado só é possível com o reconhecimento de um limite intransponível na nossa condição humana, isto é, com a admissão da possibilidade de uma transcendência (o que está além do limite), mesmo que seja só no nível conceitual.

Para que o diálogo entre os cientistas sociais e os teólogos seja frutífero, é necessário reconceitualizar a teologia como um saber sistemático. Pelo menos na esfera deste diálogo, a teologia não pode ser compreendida como uma reflexão sobre a fé e a revelação de Deus. Este conceito, acredito eu, deve ser utilizado no interior da comunidade teológica e eclesial, mas não pode ser assumido inteiramente desta forma no diálogo com outras comunidades de outras ciências.

Hugo Assmann distingue cinco níveis nos quais se move o “discurso teológico”. Um primeiro, o mais simples, é o da constatação da metamorfose dos deuses, da variação das imagens a respeito das divindades. O segundo é o do discernimento da “luta dos deuses”, dos conflitos que nascem a partir da variedade das imagens de deuses. O terceiro é mais valorativo, o da descoberta das utilidades específicas dos deuses. O quarto é o discernimento das funções concretas dessas imagens de deuses. “É neste nível que aparece o discurso teológico sobre a idolatria, isto é, sobre os ídolos que matam, porque exigem sacrifícios. O quinto nível se relaciona com a busca de uma coerência em relação ao cristianismo” (Assmann, 1989, p. 13).

É no quarto nível que se pode e deve estabelecer o diálogo entre os teólogos e cientistas sociais na crítica da idolatria do mercado. Neste sentido, a teologia aqui, como diz Horkheimer (1976, p. 106), não é vista como a ciência do divino ou a ciência de Deus. A teologia significa aqui a consciência de que o mundo é um fenômeno, de que não é a verdade absoluta nem o último. A teologia é – me expresso conscientemente com prudência – a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode considerar-se como a última palavra.

Nesta perspectiva, a crítica à idolatria do mercado é ao mesmo tempo uma expressão do reconhecimento dos limites humanos, o conhecimento consciente do desamparo, da nossa finitude, [que] não se pode considerar como prova da existência de Deus, senão que tão somente pode produzir a esperança de que exista um absoluto positivo. [Pois,] não podemos representar o absoluto, não podemos, quando falamos do absoluto, afirmar muito mais que isto: o mundo em que vivemos é algo relativo. (Horkheimer, 1976, p. 103)

Esta concepção de teologia não entra em contradição com uma visão baseada na fé, pois, como já dizia Tomás de Aquino, de Deus nós sabemos mais o que Ele não é, do que o que Ele é; e, por isso, não podemos anunciar a Deus “em si”. (cf. Suma Teológica, q. 1, art. 9)

Portanto, a teologia é entendida aqui não como um discurso sobre Deus e coisas divinas, mas sim como uma hermenêutica da história, como uma interpretação crítica de todas as formas de absolutização – que necessariamente justificam sacrifícios injustificáveis – e das esperanças e práxis humanas que resistem a esses sistemas sacralizados.

Além disso, a utilização do conceito de ídolo na crítica à economia pressupõe a possibilidade de se utilizar esse conceito também no interior do campo explicitamente religioso. O que nos traz o desafio de não só descrever os fenômenos religiosos diversos, em um estudo comparativo, mas também o de discernir nas mais diversas religiões o sagrado que humaniza e o sagrado que perverte e desumaniza com suas exigências de sacrifícios e culpabilizações das vítimas. Um desafio e tanto se recordarmos da pretensão de “neutralidade” das ciências sociais e antropologias modernas.

A grande vantagem é, sem dúvida, a de possibilitar o desvelamento do fascínio dos sistemas idolátricos e o da inversão sacrificial que inocenta o vitimário e culpabiliza a vítima dos sistemas sacrificiais.

O diálogo necessário entre as ciências sociais em geral e a teologia exige, como vimos antes no diálogo entre a primeira e as Ciências da Religião, uma revisão dos pressupostos de ambas as partes. Um caminho que provavelmente será longo e não muito fácil, mas que a urgência da defesa da vida dos excluídos nos exige.

Notas

1 Como, por exemplo, Hugo Assmann, Franz Hinkelammert, Júlio de Santa Ana, Enrique Dussel, Pablo Richard e Jung Mo Sung.

2 Para uma visão mais sistemática dos pressupostos e lógica teológica no interior da teoria econômica liberal e neoliberal, veja, por exemplo, Assmann, Hinkelammert, (1989); Asmann (1992); Hinkelammert (1985); Sung (1994, 1995).

3 Sobre a noção de “violência redentora”, violência que não é percebida como violência porque, por ser sagrada, purifica a comunidade das violências que a podem destruir, vide Giard (1990).

4 Sobre este assunto, vide, por exemplo, Marramo, (1995, 1997).

5 Sobre este tipo de inversão sacrificial, ver Hinkelammert (1995).

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Abstract: the objective of this article is to offer a contribution to the ongoing analyses and dialogue between the social sciences/economics and religion/theology.

Key words: economy, social sciences, religion and theology.

1 Pós-doutor em Educação. Doutor em Ciências da Religião. Professor no Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião, da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e na Faculdade de Teologia da Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo.
i Este texto é uma versão modificada do texto Idolatria: uma chave de leitura da economia contemporânea? (Brito, Gorgulho, 1998, p. 109-29).

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